בית הכנסת בתקופת בית שני – אופיו והתפתחותו

מחבר: פרופ’ ישראל לוין (הוצאת יד יצחק בן צבי)

קישור למאמר באתר מט”ח:  http://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=21215
 
עד סוף תקופת בית שני כבר היה בית-הכנסת מוסד מרכזי בחיי העם. הוא נמצא בכל מקום – במזרח ובמערב, בארץ ובתפוצות, בערים ובכפרים. בית-הכנסת מילא תפקידים רבים ומגוונים בחיי הקהילה והיה כבר סמל מובהק ומוכר לנוכחות יהודית.¹
אין ספק שהופעתו של בית-הכנסת היתה שלב חשוב בהתפתחות היהדות בימי קדם. ראשית, הפולחן המוכר של עבודת האלוהים לא היה תלוי עכשיו במתרחש במקום אחד בלבד – דהיינו בית-המקדש – אלא היה יכול להתקיים בו-בזמן בכל מקום בארץ ובעולם. שנית, הנהגת מוסד חדש זה לא היתה עוד בידי הכוהנים בלבד, אלא כל אדם מישראל היה ראוי לעמוד בראשו, לנהל את טקסיו ולהשתתף בכל אחת מפעולותיו. שלישית, הופעתו של בית-הכנסת שינתה את צורת עבודת האלוהים באופן דראמאטי; לא הקרבנות היו במרכז הפולחן עכשיו, אלא קריאת התורה והתפילה. ולבסוף, מסגרת בית-הכנסת אפשרה לכל אדם מישראל להיכנס אליו ולהיות נוכח במתרחש, לעומת המקדש, ששם נשאר העם רחוק ומנותק מעצם הפולחן.
בראשית דבר, נקדיש כמה מלים לשאלה מתודולוגית בסיסית. בבואנו לחקור את בית-הכנסת בתקופת בית שני, עלינו להיזהר מהשימוש במקורות מאוחרים, העלולים להטעות אותנו בהתייחסותנו למציאות המוקדמת יותר. מעמדו ותפקודו של בית-הכנסת אחרי חורבן הבית אינם בהכרח זהים לאלה שהיו בימי הבית.² אין ספק, למשל, שחורבן הבית, הכשלון של מרד בר כוכבא והעתקת מוקד היישוב צפונה מעבר לגבול ארץ יהודה, השפיעו רבות על תחומים רבים ביהדות בכלל, ועל מרכזיותו של בית-הכנסת בפרט. בצורתו ותוכנו של בית-הכנסת חלו שינויים מרחיקי לכת במהלך התקופה שלאחר החורבן.³ בולטים מאוד ההבדלים בין התפתחותו המאוחרת של בית-הכנסת בתקופת התלמוד ובין המציאות המוכרת לנו מסוף בית שני. דוגמה מאלפת לכך משמש המראה החיצוני של המוסד. הארכיטקטורה והאמנות, לרבות תכנית הבניין של בתי-הכנסת מסוף בית שני, שונות בהרבה מאלו מהמאות השלישית-רביעית, ומאוחר יותר, במאות השישית-שביעית, עבר בית-הכנסת שינויים נוספים. גם היו התפתחויות דומות במרכיבים התוכניים של בית-הכנסת – בתחום התפילה, קריאת התורה והדרישה, ומאוחר יותר בכל הקשור להכנסת הפיוט כחלק של פולחן בית-הכנסת, על-כן, יש לנהוג בזהירות מרבית בשימוש בחומר מאוחר כאשר ההתייחסות היא לתקופה קדומה יותר.
בדיוננו זה נתמקד בצמיחתו והתפתחותו הראשונית של בית-הכנסת עד שנת 70, ועל אף דלות העדויות העומדות לרשותנו, ננסה להגדיר את אופיו של מוסד זה בזמן שבית-המקדש עדיין עמד על תלו.
*
ראשיתו של בית הכנסת לוטה בערפל. האם היא בתפוצות או בארץ? בסוף תקופת בית ראשון או בראשית תקופת בית שני? או שמא רק באמצעה, בתקופה ההלניסטית? האם צמחה הדחיפה להיווצרותו של בית-הכנסת מן החוץ – מגורמים וגירויים זרים, או מצרכים פנימיים של העם? או שמא משניהם ביחד?⁴
נתונות להשערה שאלות לא רק בדבר ראשיתו של בית-הכנסת, אלא גם על שלביו הראשונים. פרט לכמה עדויות בודדות מן הגולה,⁵ לא ידוע כמעט דבר על מוסד זה עד לפני סוף תקופת בית שני.
למרות דלות המקורות, ננסה לשרטט, אמנם בקווים כלליים, את צמיחתו והתפתחותו של בית-הכנסת. קודם לכן, עלינו לברר את המונח העיקרי בדיוננו – […] (בית-כנסת) – שבסוף תקופת בית שני היו לו שתי משמעויות: קבוצת אנשים/קהילה, ובניין/מוסד. אין בהכרח סתירה בין שתי המשמעויות. אדרבא, קיום האחת כמעט מחייב את קיומה של השנייה; לכל קהילה בוודאי היה מקום מפגש קבוע (סינגוגי), ולהיפך – כל בניין שכינוהו בית-כנסת כלל בתוכו קהילת אנשים שאותה שירת (סינגוגי). אולם בראשית התפתחותו של בית-הכנסת לא היה מדובר, ככל הנראה, בבניין מיוחד או נפרד, אלא בקבוצת אנשים שנפגשה כדי לקיים פעולות דתיות שלא היו קשורות לקרבנות.
אין ספק שבית-הכנסת כמסגרת חלופית לעבודת האלוהים התפתח מסוף ימי בית ראשון, או לכל המאוחר בימי גלות בבל. מסגרות נוספות למקדש בירושלים היו קיימות עוד מימי הבית, כפי שמעידים הסיפור על האשה השונמית (מלכים ב, ד) או המזבחות והמקדשים המקומיים ביישובים ישראליים רבים. מסתבר שהרפורמה של יאשיהו, אם אמנם החזיקה מעמד לאחר מותו, הביאה אנשים שמחוץ לירושלים לחפש דרכים חדשות לעבודת האלוהים. עדות הקשורה לתקופה זו יש אולי למצוא בביטוי ‘שרפו כל מועדי-אל בארץ’ (תהלים עד ח), המתייחס ככל הנראה למאורעות חורבן בית ראשון.⁶
עם תקופת שיבת ציון וצמצום השטח של היישוב היהודי בארץ לאזור סביב לירושלים, שוב נעשה המקדש למוקד העיקרי (אם לא הבלעדי) לעבודת הבורא. טקס קריאת התורה בימי עזרא ונחמיה נערך שם,⁷ וכמה מאות שנים לאחר-מכן, בבואו לתאר את סדר העבודה היהודי (שכלל, לדבריו, הקדשת כל השבת לענייני תפילה), התייחס המחבר היווני אגתרקידס לעזרות המקדש בלבד.⁸ טקסים דתיים בכפרי ארץ יהודה – ברחבה שבסמוך לשערה. ידוע לנו, שתפילות לגשם וכן קריאת התורה לאלה שנשארו בבתיהם בעת שהכוהנים עלו לירושלים לשרת בקודש, התקיימו ברחבת העיר.⁹ עד אז לא דובר על בית-הכנסת כמקום קבוע להתכנסות או כמסגרת פיסית מסוימת.
הופעתם לראשונה של בניינים המיועדים למרכזי קהילה ולטקסיה הדתיים, היתה, על סמך המקורות שבידנו, בתפוצות במאה השלישית לפנה”ס הפעם הראשונה שנזכר מוסד זה היא במצרים, ושם הוא מתועד במהלך כל התקופה ההלניסטית. בארץ, לעומת זאת, מופיע כנראה בית-הכנסת כמוסד מיוחד רק בימי החשמונאים, לקראת סוף המאה השנייה או במהלך המאה הראשונה לפנה”ס. התפתחות זו היא תוצאה של הרחבת גבולות ארץ-ישראל היהודית הרבה מעבר למה שהיו, הגידול הניכר במספר התושבים בשל כיבושים אלה, והנוהג בעולם ההלניסטי בכלל להקים מבנים לצרכים ציבוריים.
העדויות הקדומות ביותר לבניין בית-הכנסת בארץ הן בגמלא ובירושלים (כתובת תיאודוטוס) מסוף המאה הראשונה לפנה”ס. אולם עדויות אלה הן בעצם רק תאריך ad quem. יש להניח שהופעת מבנה בית-הכנסת בארץ היתה, לפחות, דור אחד או שניים לפני-כן. המבנים במצדה ובהרודיון הם מהמאה הראשונה לספירה, המשך קיומו של מוסד בית-הכנסת לאחר החורבן מתועד היטב, כאשר הוא בהכרח נעשה עוד יותר מרכזי בחיי העם. יש במקורות חז”ל ובממצא הארכיאולוגי מידע רב על בית-הכנסת בתקופת המשנה והתלמוד, הן לגבי מבנהו הפנימי והחיצוני והן באשר לאופיו וטיבו של המתרחש בתוכו.
בית-הכנסת בתקופת בית שני היה מוסד מגוון למדי, הן מבחינה פיסית ותוכנית והן מבחינת מעמדו ותפקודו בקרב הקהילה. עד החורבן כבר נחשב בית-הכנסת כמוסד מרכזי בחיי העם, אולם אפיוניו לא היו אחידים בכל מקום ומקום. לא ניתן להסביר את ההבדלים בין בתי-כנסת שונים בתקופה זו על סמך הבחנה כרונולוגית, דהיינו שדפוס אחד קדום ממשנהו. גם במקומות שונים באותו פרק-זמן ניכרים הבדלים משמעותיים במעמדו, מיקומו ובפעילויותיו של בית-הכנסת. כפי שיתברר לנו, אין מדובר בתקופה זו על מוסד מגובש והומוגני, לא בארץ ולא בתפוצות.
המגוון הרב של בתי-הכנסת בא לידי ביטוי במבנים ששרדו ובשמותיהם השונים. לפיכך, נתחיל בחומר הארכיאולוגי.
קיימים כיום ארבעה מבנים המזוהים כבתי-כנסת והמתוארכים לתקופה שלפני שנת 70: בגמלא, מצדה והרודיון בארץ, ובדלוס בגולה. כל המבנים האלה היו בשימוש במאה הראשונה לספירה, ואלה שבדלוס ובגמלא נבנו כבר במאה שלפניה. בדרך-כלל יש הסכמה בין החוקרים באשר לזיהוים של מבנים אלה כבתי-כנסת, אולם מידת ההסכמה שונה ביחס לכל מבנה ומבנה. אשר למבנה במצדה, אין חולקין בדבר זיהויו. הבניין עצמו, לרבות המגילות והאוסטרקאות שנמצאו בו, מעידים שכאן עמד בית-כנסת.¹⁰
לעומת זאת, אין די בממצא מהרודיון כדי לזהותו בוודאות מבית-כנסת, רק על-ידי השוואתו למבנה שבמצדה (שני הבניינים שופתו באותו זמן, באותן נסיבות ובידי אותם אנשים – כנראה מאותה סיבה) אפשר לזהות את הבניין בהרודיון כבית-כנסת.¹¹
מאז גילויו של הבניין בדלוס, בתחילת המאה הזאת, משמש זיהויו נושא לחילוקי-דעות.¹² נראה, ממבט ראשון, שהעיטורים הפאגאניים על מנורות השמן הרבות שנמצאו שם, מבטלים את האפשרות כי הבניין אכן שימש כבית-כנסת. מאידך גיסא, הכתובות ביוונית במקום מזכירות לא פעם ‘פרוסיוכי’ [..] האל הגדול’ […] – מונחים הקשורים על-פי-רוב במסגרת דתית יהודית, יתר על כן, כמה נתונים אחרים שם יכולים בנקל להתפרש כאלמנטים של בית-כנסת: פתחים למזרח, הקרבה לים, קתדרא דמשה ועוד. היום מקובל לחשוב שבניין זה שימש כבית-כנסת, ואם נכונה השערה זו הרי הוא הקדום ביותר הידוע לנו. ממצאים שנתגלו בשנים האחרונות באותו אזור – כתובת שומרונית ואולי מקווה-טהרה – מחזקים דעה זו.¹³
הבניין המרכזי בגמלא גם הוא זוהה כבית-כנסת, אף-על-פי שהעדות כאן פחות ברורה.¹⁴ הזיהוי מסתמך על נתונים מספר: פתח הבניין בכיוון ירושלים; קרבת הבניין למבנה שזוהה כמקווה-טהרה; וידיעותינו על האופי הלאומני של האוכלוסין, שבא לידי ביטוי בעמדתם הנחרצת נגד הצבא הרומי במהלך המרד.
על סמך הידוע לנו על מבנים אלה (או לפחות על סמך השלושה שנמצאו בארץ-ישראל) נעשו לאחרונה נסיונות להגדיר טיפולוגיה ארכיטקטונית של בתי-כנסת בתקופת בית שני: עמודים במרכז, מושבים בארבעה צדדים, וקרבה למקווה-טהרה (ובמקרה של דלוס, לים).¹⁵ אולם גישה זו מוטעית מיסודה. ראשית, התכונות המשותפות למבנים אלה אופייניות למסורות הבנייה ההלניסטיות באותה עת, ולאו דווקא לסגנון ייחודי של בית-כנסת. שנית, מתוך עיון מעמיק יותר עולים הבדלים ניכרים בין מבנים אלה, המבטלים, למעשה, כל ניסיון לקבוע טיפולוגיה משותפת:
א. הפתחים – במבנה בדלוס יש שלושה פתחים בדרום ואחד במזרח (מדובר בשלב השני של הבניין; בשלבו הראשון היו שלושה פתחים במזרח). בהרודיון היו שלושה פתחים במזרח. אולם במצדה יש רק פתח אחד במזרח, ואילו בגמלא נמצא הפתח הראשי בדרום-מערב ועוד אחד במזרח.
ב. אוריינטציה – בהרודיון היה הכיוון כלפי ירושלים דרך הקיר הרחב הצפוני, בצד ימין כשנכנסים לאולם; במצדה הכיוון לירושלים היה מול הכניסה, ואילו בגמלא היתה הכניסה עצמה בכיוון ירושלים. בדלוס, מוקד האולם היה כלפי הפתח במזרח, בעוד שהיו, כאמור, שלושה פתחים בדרום.
ג. ספסלים – מספרם, מיקומם וארגונם היו שונים ממקום למקום: בדלוס היה ספסל אחד לאורך שני קירות (הצפוני והמערבי); בהרודיון – שני ספסלים, אחריהם מעבר, ואחריו ספסל אחד, כשלושה צדדים (פרט לצד הפתחים); במצדה – ארבעה ספסלים בשלושה צדדים, וספסל אחד לאורך הקיר הצפון-מערבי; בגמלא נמצאה המערכת המורכבת ביותר: ארבעה ספסלים לאורך ארבעת הקירות, מעבר מאחוריהם, ואחריו ספסל אחד צמוד לקיר הצפון-מזרחי.
ד. צורה – בשלושה מבנים – בגמלא, הרודיון ודלוס – היה האולם בצורת מלבן; במצדה חדרון בלט לתוך האולם.
ה. קתדרא דמשה – כיסא מיוחד שהיה שמור לראש הקהילה, ידועה לנו ממקורות ספרותיים.¹⁶ מושב כזה נמצא בדלוס, ואילו בשאר המקומות לא נמצא דבר דומה.
ו. בימה – לא נמצא אף שריד או רמז לבימה או ארון-קודש הכל המבנים האלה. בגמלא ששרדה שורת אבנים במרכז האולם, שאולי שימשה תשתית למתקן איזשהו שאינו ידוע.
ז. מיקום – כל אחד מהמבנים האלה הוקם במסגרת שונה. מבנה בית-הכנסת בדלוס היה במקור בית פרטי, ואילו זה שבגמלא היה מבנה ציבורי. שני בתי-הכנסת האחרים נכללו בתוך מבנים הרודיאניים: במצדה, באולם-קבלה מחוץ לארמונותיו של המלך; ובהרודיון, בטריקליניום של ארמון המלך שהיה ממוקם בראש ההר.
על סמך הנתונים שהובאו לעיל ניתן לומר, שלא היה טיפוס אחד ויחיד של בית-כנסת בימי בית שני. לפנינו, למעשה, מבנים שונים ששימשו כבתי-כנסת, ואפיוניו של כל אחד ואחד נקבעו על-פי תנאי המקום וצורכי הקהילה. מסקנה זו מתבססת על החומר הארכיאולוגי בלבד; אם נוסיף את הידוע לנו על מבנה בית-הכנסת מהמקורות הספרותיים, מצטיירת תמונה מורכבת עוד יותר באשר למבנהו הארכיטקטוני.
אפיון, המחבר האנטישמי היווני בן המאה הראשונה לספירה, מדבר על בתי-תפילה שהעבודה בהם התנהלה תחת כיפת השמים (!). הוא טוען שבניינים אלה נמצאו בכל חלקי ירושלים ופנו מזרחה.¹⁷ התוספתא מתארת את בית-הכנסת באלכסנדריה כמעין באסיליקה, מבנה בעל אולם רב-מידות, באמצעו בימת עץ, ושבעים קתדראות מעוטרות להפליא לזקני הקהילה.¹⁸ פילון מתאר את קישוטי בית-הכנסת, שכללו מגינים, כתרים מוזהבים, כתובות וטבלאות-קיר,¹⁹ ויוסף בן מתתיהו והברית החדשה מזכירים את הנוהג (לפחות בתפוצות) לבנות את בית-הכנסת קרוב לים.²⁰
ייתכן שהרב-גוניות בצורתו הפיסית של בית-הכנסת, ואולי גם בתפקודו (ראה להלן), באה לידי ביטוי בשמות הרבים שבהם כונה מוסד זה. שני השמות הנפוצים ביותר הם […] (בית-כנסת) ו-[…] (בית-תפילה). אולם בית-הכנסת גם נקרא […] (מקדש),²¹ […] (מקום קדוש),²² […] (מקום תפילה),²³ […] (מקום מפגש בשבת),²⁴ […] (מקום לימוד),²⁵ וכן אמפיתיאטרון²⁶ ומקדש (Templum בלטינית).²⁷
יש להניח שריבוי השמות משקף תפיסות רבות באשר למהות המוסד, ועל-כן אפשר לומר שבית-הכנסת לא נשא אופי אחיד בכל מקום ומקום. מונח אחד מצביע על תכניתו המיוחדת (אמפיתיאטרון), שני – על פעילות מיוחדת (פרוסיוכי או דידסקליון), שלישי – על היום המיוחד בשבוע כשנתכנסה הקהילה (סבתיאון). (על ההבחנה בין שני המונחים העיקריים – פרוסיוכי וסינגוגי – ראה להלן).
מה בעצם אירע בתוך בית-הכנסת בימי בית שני? אין ספק, שעד סוף תקופת בית שני היה בית-הכנסת מרכז קהילתי במלוא המובן,²⁸ ושימש, נוסף על תפקידו הדתי, כמקום הוראה,²⁹ משפט,³⁰ איסוף צדקה (גם מקומית³¹ וגם בשביל התרומות למקדש בירושלים³²), כאכסניה,³³ וכמקום התכנסות לקהילה למטרות פוליטיות וחברתיות.³⁴ נזכרות סעודות בבית-הכנסת, ואם כי טיבן אינו ידוע לנו, בוודאי שלסעודות אלה היתה משמעות דתית ולא רק חברתית.³⁵ האיסיים בקומראן והתיארופויטי באלכסנדריה הפכו את סעודותיהם למסגרת קדושה;³⁶ בתקופה מאוחרת יותר נזכר ה-triclinium (חדר סעודות) בכמה בתי-כנסת כמקום שבו נערכו סעודות.³⁷
במקורות אחרים קוראים אנו על פעולות נוספות וכנראה חריגות בבתי-הכנסת: מבנה אחד במצרים נזכר כמקום מפלט,³⁸ וידוע על בתי-כנסת כמקום השבעה.³⁹ על בית-הכנסת בסרדיס נאמר שהרשו ליהודים להקריב בו קרבנות.⁴⁰ פירוש דבר אחרון זה אינו ברור. האם הכוונה שהקרבת קרבנות היתה חלק של עבודת הקודש בעיר זו? ואם כן, האם פעולה זו התקיימה גם במקומות אחרים?⁴¹ ידוע לנו על הקרבת קרבנות מחוץ לירושלים בתקופת בית שני בשכם ובמצרים (ויש הטוענים אף בקומראן ובעראק אל-עמיר שבעבר-הירדן).⁴² אולם פרט לסרדיס לא היו במקומות אלה בתי-כנסת, והעניין נשאר סתום ובעייתי עד היום.
ההבדלים בין בתי-כנסת שונים ברורים ומוכרים. היו מבנים ענקיים כגון אלה בטבריה⁴³ ובאלכסנדריה,⁴⁴ ואחרים שהיו צנועים למדי. גם מיקום בית-הכנסת היה שונה ממקום למקום: לפעמים הוא נמצא בבניין הציבורי המרכזי של היישוב, דוגמת גמלא, או בבניין מיוחד, כמו בערים הגדולות אלכסנדריה וקיסריה.⁴⁵ בכמה מקומות הוקם המוסד בקרבה לים (בדלוס, ובאנטיוכיה שבפסידיה באסיה הקטנה),⁴⁶ במרכז העיר (בסרדיס במאה השלישית לספה”נ),⁴⁷ ואולי אף באלכסנדריה), או באזור ששכניו הסמוכים היו נכרים, דוגמת קיסריה.⁴⁸
הרכב באי בית-הכנסת היה יכול להיות שונה ממקום למקום. בערים הגדולות ההרכב היה יכול להיות על בסיס שכונתי, על-פי מקצועות חבריו או על-פי ארץ מוצאם. בכמה ערים התקהלו בבית-הכנסת קבוצות שונות גם יחד.⁴⁹ בכפרים ובעיירות של ארץ-ישראל, כל המתפללים – להוציא מבקרים, דוגמת ישו, שבדרך-כלל באו מהסביבה הסמוכה – היו תושבי המקום. אולם בתפוצות, ובמיוחד בערים הגדולות שם, בא בבית-הכנסת מגוון רחב של אנשים, כולל נכרים, גרים וגרים למחצה (‘יראי שמים’ בלשון המקורות); בכמה מקורות בולטת במיוחד נוכחות נשים.⁵⁰
על אף הפעילות הענפה ומגוון השירותים בבתי-כנסת אלה, אין ספק שבתקופה הנידונה עיקר פעילותם היתה בתחום הדתי-רוחני. על-פי-רוב נזכר בית-הכנסת בהקשר זה; ונשאלה השאלה: מה היה טיב עבודת הקודש בו? בדיקת המקורות מצביעה בבירור על מרכזיותה של קריאת התורה בעבודה בבית-הכנסת. כל המקורות העתיקים – יוסף בן מתתיהו, פילון, ספרות חז”ל, הברית החדשה, והחומר הארכיאולוגי – מעידים על כך. לפי יוסף, למשל:
כי לא השאיר להם מקום לטעון, אשר נעשה הדבר מבלי דעת, רק גלה את דעתו שלמוד התורה הוא חנוך נאה מאד ודבר חובה. וצוה [על היהודים] לשמוע [את קריאת התורה], לא פעם אחת ולא שתים ולא פעמים מצער, רק לנוח בכל יום שביעי [בשבת] מכל מלאכה ולהתאסף יחדו ולשמוע את דברי התורה וללמד אותם באר היטב. ונראה הדבר, כי כל המחוקקים לא שמו לבם לדברים כאלה.⁵¹
ולדעת פילון:
על כן הוא [פלאקוס] ידע שיש להם בתי תפילה, והם מתכנסים שם, ביחוד בשבתות קודש. שם הם מקבלים ביחד שיעורים בפילוסופיה העתיקה שלהם.⁵²
מרכזיותה של הקריאה בתורה בולטת גם במקורות אחרים מן המאה הראשונה לספירה: בברית החדשה, למשל, בהזדמנויות השונות שבהן הגיע ישו או פאולוס לבית-הכנסת, תמיד היה מדובר במעמד קריאת התורה:
ויבא אל נצרת אשר הוא גדל שם וילך אל בית הכנסת ביום השבת כמשפטו ויקם לקרא בתורה. ויתנו לו ספר ישעיה הנביא ויפתח את הספר וימצא את הדבר הכתוב שמה.
רוח אדני עלי / יען משח אותי לבשר ענוים / שלחני לקרא לשבוים דרור / ולעורים פקח קוח / לשלח רצוצים חפשים / לקרא שנת רצון לה’. ויגל את הספר ויתנהו בידי המשרת וישב ועיני כל אשר בבית-הכנסת נשאות אליו. ויען ויאמר אליהם הוקם הכתוב הזה היום באזניכם. וכלם נשאו לו עדות כי נפלאו בעיניהם דברי חן אשר יצאו מפיו ויאמרו הלא זה הוא בן יוסף.⁵³
וישב פולוס והנלוים עליו מפפוס באניה ויעלו אל פרגי אשר בפמפוליא ושם נפרד יוחנן מעליהם לשוב ירושלים. והם נסעו מפרגי וילכו אל אנטיוכיא אשר בפיסדיא, ויבואו ביום השבת אל בית הכנסת וישבו. ויהי אחרי הקרא בתורה ובנביא וישלחו ראשי בית הכנסת לאמר להם אנשים אחים אם יש לכם דבר להוכח את העם דברו. ויעמד פולוס וינפף ידו ויאמר: אנשי ישראל וגם היראים את האלהים, שמעוני…⁵⁴
וכן מקורות חז”ל, ככל שיש התייחסות למהותו של בית-הכנסת בתקופה זו, מדגישים מעמד זה. בתוספתא, בקובץ מסורות העוסק כנראה בנהגים שהיו בעינם כבר בימי הבית, מדובר על קריאת התורה ומתן דרשה.⁵⁵ תיאור התוספתא של בית-הכנסת באלכסנדריה מתמקד דווקא בקריאת התורה שם:
אמ’ ר’ יהודה: כל שלא ראה בדפלסטטון של א(ל)כסנדריא של מצרים לא ראה כבוד לישראל מימיו. כמין בסלקי גדולה היתה, סטיו לפנים מסטיו, פעמים היו שם כפלים כיוצאי מצרים, ושבעים ואחת קטדראות של זהב היו שם כנגד שבעים ואחד זקן, כל אחת ואחת מעשרים וחמש רבוא, ובמה של עץ באמצע, וחזן הכנסת עומד עליה והסודרין בידו, נטל לקרות, והלה מניף בסודרין, והן עונין אמן על כל ברכה וברכה, והלה מניף בסודרין והן עונין אמן, ולא היו יושבין מעורבבין, אלא זהבים בפני עצמן, כספים בפני עצמן, וגרדיים בפני עצמן, טרסיים בפני עצמן, ונפחין בפני עצמן, וכל כך למה, כדי שיהא אכסניי בא וניטפל לאומנותו, ומשם פרנסה יוצאה.⁵⁶
בתיאור טקס המעמדות בעריהם, פעולה שבוודאי יש לתארך לימי הבית, מציינת המשנה דווקא את קריאת התורה (מתחילת ספר בראשית) על-ידי אנשי העיר במשך אותו השבוע שבו משמר הכהונה המקומי עלה ושירת במקדש בירושלים.⁵⁷
גם הממצא הארכיאולוגי מתקופה זו מאשר הדגש זה, בכתובת היהודית החשובה ביותר מתקופת הבית – כתובת תיאודוטוס – שנתגלה בעופל שבעיר דוד כבר בשנת 1913, כתוב:
תיאודוטוס (בן) וטינוס כהן וראש בית כנסת, בן ראש בית כנסת, נכדו של ראש בית כנסת, בנה את בית הכנסת לשם קריאת תורה ולימוד מצוות ואת האכסניה והחדרים ומתקני המים לשם הארחת הנצרכים מן הנכר, שאותו (את בית הכנסת) יסדו אבותיו והזקנים וסימונידס.⁵⁸
לפי עדות זו, תפקד בית-כנסת זה בשלושה תחומים: קריאת התורה, לימוד המצוות ואכסון הבאים מרחוק לבקר בו.
ידיעותינו על פעולות-עזר שגובשו עד המאה הראשונה לספירה, ושמטרתן היתה להעמיק ולהרחיב את החוויה הלימודית בעת קריאת התורה, מחזקות עוד יותר את מקומה המרכזי של פעולה זו בבית-הכנסת. עד סוף תקופת בית שני, לא רק יהודי התפוצות נזקקו לתרגום התורה לשפת הדיבור שלהם, דהיינו יוונית, אלא בארץ ובמקומות רבים במזרח היה צורך לתרגמה לארמית,⁵⁹ ואולי גם ליוונית.⁶⁰ לפי המקורות התנאיים, היתה הקריאה מתורגמת אחרי כל פסוק ופסוק; ניתן היה לתרגם את הקריאה בנביאים אחרי כל שלושה פסוקים.⁶¹ כתוצאה ממשך הזמן שנדרש לקריאה, היו הקריאות השבועיות קצרות, והשלמת הקריאה בתורה דרשה שלוש שנים עד שלוש וחצי.⁶²
נוסף לקריאה בתורה, היתה קריאה קבועה מדברי הנביאים. ישו נתבקש לקרוא בנביאים כשביקר בבית-הכנסת בנצרת בשבת, וכן פאולוס כשנזדמן לבית-הכנסת באנטיוכיה שבפסידיה (באסיה הקטנה).⁶³ במאה הראשונה לספירה נהוג היה לדרוש או להטיף מוסר בסמוך טקס קריאת התורה; לפעמים קדמה הדרשה לקריאה בשבת בבוקר, ולפעמים היא באה אחריה.⁶⁴ מסורות של אחרי שנת 70 מציינות מתן דרשות בליל שבת ואולי אף בשבת אחרי-הצהריים.⁶⁵ על-כן, יחד עם הטקס להוצאת ספרי התורה והכנסתם (אם מהתיבה אם מחדר אחר), היו קריאת התורה והפעולות המתלוות אליה גרעין הפולחן בבתי-הכנסת בתקופת בית שני.⁶⁶
לאור הממצא הארכיאולוגי והידוע לנו במקורותינו על מרכזיותה של קריאת התורה, ניתן לשאול: מדוע אין באף אחד מארבעת הבניינים הנידונים מקום קבוע לארון-הקודש? בתקופת התלמוד, למשל, החל במאה השלישית, וביתר שאת מן המאה הרביעית, נבנה בבתי-הכנסת בכל רחבי הארץ והתפוצות מתקן קבוע לספר התורה. התשובה הסבירה ביותר היא, שהשימוש הרב והמגוון בבניין בית-הכנסת לא אפשר את הכנסתו של ספר התורה לאולם באופן קבוע. למרות חשיבותו של הצד הדתי-פולחני, היה על הבניין להישאר ‘נייטראלי’ ככל האפשר. הצורך להגדיר את האולם המרכזי כמקום דתי בעיקרו, על-ידי התקנת מתקן קבע לספר התורה, עלה ככל הנראה רק כמה מאות שנים לאחר החורבן, והיה קשור ככל הנראה בצורך העם להגדרה עצמית ברורה יותר מבחינה דתית. גם השימוש הרב בתקופה המאוחרת בסמלים יהודיים, כגון המנורה, ארון-הקודש, הלולב, השופר וכד’ – מה שלא היה בימי בית שני – הוא עדות לאותו צורך. ואולי הופעת סמלים אלה היא תוצאה מעליית הנצרות.⁶⁷
ייתכן שניתן למצוא קשר בין מגוון מבני בית-הכנסת לפני שנת 70 ובין מרכזיות קריאת התורה. חשיבות כיוון המבנה של בית-הכנסת עולה רק כאשר התפילה עומדת במרכז הפעילות בו. למן ימי המקרא פנה היהודי כלפי ירושלים והמקדש בשעת התפילה. אולם אין חובה כזו בעת הקריאה בתורה; ואם היתה הקריאה מוקד הפעילות הרוחנית של בית-הכנסת, לפחות בארץ, הרי אפשר להבין את הסיבה שאין קווי אפיון אחידים בתכניות הבניין. על-כן אפשר לשער, שהעדר האחידות בתחום זה מצביע גם הוא על המעמד המשני של התפילה בבית-הכנסת בתקופה זו.
אם כן, יש לשאול: מה היה מקומה של התפילה בבית-הכנסת? ברור לחלוטין, כי למן ימי המקרא היתה התפילה ידועה ומוכרת, בין שנאמרה כהשתפכות הנפש של היחיד ובין שנאמרה בנוסח קבוע במסגרת ציבורית.⁶⁸ אולם בדרך-כלל היה הביטוי הציבורי של תפילות בימי קדם מוגבל לתחום המקדש.⁶⁹ מתקופת בית שני נזכרות תפילות אישיות לעתים קרובות בספרים החיצוניים.⁷⁰ לגבי תקופה זו מזכירים מקורות חז”ל כמה תפילות העתידות להיות הגרעין של סדר התפילות בבית-הכנסת, המקור העיקרי בנידון נמצא במשנה:
אמר להם הממנה: ברכו ברכה אחת! והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ברכו את העם שלש ברכות: אמת ויציב, ועבודה, וברכת כהנים, ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא.⁷¹
על-כן אפשר לומר, שלפחות בסוף תקופת בית שני נאמרה קריאת שמע עצמה (דברים ו, ד-ט; יא, יג-כא; במדבר טו, לז-מא) כל יום במקדש. הוא הדין לגבי קטעים אחדים, שמאוחר יותר, אחרי החורבן, הם חלק של תפילות שמונה-עשרה (העמידה) – התפילה המרכזית של עבודת הקודש בבית-הכנסת.⁷² אין ספק שתהליך הניסוח והגיבוש של תפילת שמונה-עשרה נמשך זמן רב; כבר אצל בן סירא מצויים רעיונות רבים שמאוחר יותר מצאו את דרכם לתוך תפילה זו.⁷³
חוקרים רבים כבר הצביעו על עדות לתפילה זו, או לכל הפחות לניצניה, עוד בתקופת בית שני. השתקפות השמונה-עשרה ברעיונות ובניסוח הובחנה על-ידי בער וביקרמן בעולם ההלניסטי בכלל,⁷⁴ על-ידי מרמורשטיין בפאפירוס ממצרים,⁷⁵ על-ידי טלפון ווינפלד במגילות מדבר יהודה,⁷⁶ על-ידי לוי במזמורי שלמה⁷⁷ ועל-ידי ליבריך כבר בספר נחמיה.⁷⁸ כמובן, יש להוסיף כאן את הקטעים שנאמרו במקדש כל בוקר, שהזכרנו לעיל.⁷⁹ על אף ריבוי הדעות באשר לשורשי תפילת העמידה, ברור הוא שרק לאחר חורבן בית שני, בימי רבן גמליאל השני דיבנה, נערכה תפילה זו עריכה יסודית.⁸⁰
אין ביכולתנו לקבוע את היקף העריכה שנעשתה ביבנה – אם היא הצעד הראשון או הצעד המכריע בתהליך גיבוש התפילה, או שמא רק חוליה אחת מני רבות. מכל-מקום, ברור שבתקופת בית שני לא היתה קיימת תפילת העמידה המגובשת שאנו מכירים, ועל-כן סביר להניח שתפילה זו לא היה לה תפקיד מרכזי בעבודה בבית-הכנסת דאז.⁸¹
האם היתה תפילה ציבורית קבועה לפני שנת 70? התשובה היא כי אכן היתה, אולם בארץ היתה רק במסגרות מיוחדות מאוד, ככל הנראה. כבר הצבענו על סדר התפילה הקבוע של הכוהנים ששירתו במקדש,⁸² וכן אצל אחדות מהכיתות היה מעמדה של גם אצל התרפויטים במצרים.⁸⁴ אשר לפרושים ולצדוקים, המידע שבידנו דל ביותר ואינו מאפשר הסקת מסקנות ברורות.⁸⁵
לעומת תמונת המצב בארץ, זו שבתפוצות היתה שונה בהרבה, שם מעמדה של התפילה היה מרכזי, ככל הנראה, בקרב הציבור כולו. העובדה שהשם הנפוץ לבית-הכנסת בחוץ-לארץ היה ‘פרוסיוכי’ – בית תפילה – מצביעה, בלי ספק, על התפקיד המרכזי של התפילה בפולחן. אולם אין אנו יודעים הרבה על התפילות שנאמרו בבתי-הכנסת שם; סביר להניח שרובן, אם לא כולן, נלקחו מהתנ”ך או מסדר התפילות במקדש.
בעבר הועלו הסברים שונים להבדל בין המונחים ‘בית-כנסת’ […]ו’בית-תפילה’ […].⁸⁶ לפי דעה אחת, ההבדל ביניהם הוא כרונולוגי: פרוסיוכי היה המונח הרווח מהמאה השלישית לפני הספירה ועד המאה הראשונה לספירה. אולם עוד לפני הספירה נעשה המונח סינגוגי שגור יותר, ועד המאה השנייה לספירה הוא דחק לגמרי את קודמו. יש בהבחנה זו אמת מסוימת, אולם ספק רב אם היא ממצה את הנושא, גם דלות המקורות מהתקופה ההלניסטית מצד אחד, ומהתפוצות לגבי התקופה שלאחר החורבן מצד שני, מחייבת הסתייגות מסוימת. על סמך הנחה זו הועלתה ההצעה, שהפרוסיוכי היה מבנה פשוט יותר ופרימיטיבי לעומת הסינגוני שהיה דמוי הבאסיליקה (לפחות באלכסנדריה, על-פי התוספתא סוכה ד, ו). אולם יש חוקרים שסברו בדיוק ההיפך: שהשם פרוסיוכי, שנזכר בקשר לבית-הכנסת הגדול בטבריה אצל יוסף בן מתתיהו ולזה של אלכסנדריה אצל פילון, משמעו בניין גדול ומפואר, לעומת סינגוגי, שמידותיו היו צנועים הרבה יותר.
הנגל הציע הבחנה אחרת, אזורית, למונחים אלה. לדעתו, השם ‘פרוסיוכי’ ייחודי לתפוצות, ואילו ‘סינגוגי’ אופייני למוסד בארץ-ישראל.⁸⁷ על-כן, במקורות יהודיים ממצרים (הן בכתובות והן במקורות הספרותיים) ובמקורות של מחברים יווניים ולאטיניים, המונח המקובל הוא ‘פרוסיוכי’, ואילו אצל יוסף, הברית החדשה וספרות חז”ל השימוש הוא במלה ‘סינגוגי’ כמעט תמיד בקונטקסט ארץ-ישראלי.
אף אחת מהצעות אלה אינה עומדת שלמה בפני הביקורת. ההבחנה הכרונולוגית אינה תופסת בהרבה מקרים, ובייחוד במאה הראשונה, כאשר שני המונחים בוודאי היו בשימוש, ואם ההבחנה היא כרונולוגית בלבד, מה גרם להחלפה זו במונחים? הטענה, שהמונח ‘פרוסיוכי’ התייחס לבניין מפואר ו’סינגוגי’ לבניין פשוט יותר, מופרכת בעיקרה, הואיל והמקורות בנידון סותרים זה את זה ואי-אפשר להסיק מסקנות חד-משמעיות. בניין מפואר באלכסנדריה נקרא ‘פרוסיוכי’ אצל פילון, ו’סינגוגי’ (אותו מבנה?) בספרות חז”ל! יתר על כן, הפרוסיוכי של טבריה היה בלי ספק בניין מרשים, אולם זה שבדלוס, והמכונה באותו שם, נראה (ביחס למקדשים ומבני ציבור אחרים בעיר) צנוע למדי, ההבחנה של הנגל משכנעת ביותר, אף-על-פי שיש חריגים.
נראה שאין המונח ‘פרוסיוכי’ שייך בעיקרו לתפוצות, וסביר להניח שהשם משקף יותר את ההבדל באופי הפולחן. ראינו לעיל, שקריאת התורה והמתלווה אליה היו המרכיב העיקרי (אם לא הבלעדי) של עבודת הקודש בבתי-הכנסת בארץ. אולם מעמדה של התפילה בפולחן היה שונה ממקום למקום, ויש להניח שהיתה מרכזית יותר ב’פרוסיוכי’, כפי שהמונח עצמו מעיד. לעומת זאת, סביר ביותר שבבתי-הכנסת בירושלים, לדוגמה, בכלל לא היתה תפילה ציבורית קבועה; אלה בעיר שרצו להתפלל הגיעו למקדש בשעה המתאימה, כפי שמסופר בברית החדשה.⁸⁸ זאת הסיבה, כנראה, לאי הזכרת התפילה בכתובת תיאודוטוס. שאלת מקומה של התפילה היתה מורכבת יותר מורכבת יותר בבתי-כנסת מחוץ לירושלים – ביהודה, בגליל, בעבר-הירדן ולאורך החוף. לאלה שהגיעו לירושלים לעתים רחוקות, סביר להניח שהתקיימה מסגרת תפילות כלשהי בבתי-כנסת מקומיים,⁸⁹ אם כי גם באלה הקריאה בתורה תמיד היתה מרכזית.
אפשר לציין שלושה גורמים, לפחות, שהשפיעו על עיצובו המיוחד של הפרוסיוכי בתפוצות. ראשית, אין ספק שעצם הריחוק מבית-המקדש השפיע רבות על דמות הפרוסיוכי לעומת זו של הסינגוגי. הריחוק מהמקדש ואי-היכולת לבקר בו באופן סדיר, בוודאי הביאו את יהדות התפוצות ליצור לעצמה לעצמה ביטוי מקיף לחוויותיה הדתיות, ביטוי שינה ממה שיהודי ארץ-ישראל עיצבו לעצמם כדי לספק את דרישותיהם הם. שנית, ייתכן שהשימוש במזמורים ובתפילות במקדשים של קהילות דתיות הלניסטיות השפיע על הדפוסים הדתיים שסיגלו להם יהודי התפוצות.⁹⁰ ושלישית, הימצאותם של יהודי התפוצות בקרב אוכלוסייה לא-יהודית, תרמה גם היא להגברת תחושת ייחודם. כתוצאה בהיבדלותן מן הגויים בגולה, הדגישו הקהילות היהודיות את אופיו הדתי-רוחני של המוסד הקהילתי המרכזי שלהן, על-ידי מתן שם שנשא משמעות מיוחדת (‘פרוסיוכי’ לעומת ‘סינגוגי’). יחד עם הדגש זה אצל יהודי התפוצות, בלטו התפילות והמזמורים כחלק בלתי נפרד של הפולחן, בנוסף, כמובן, לקריאת התורה ולימודה.
לעומת זאת, היה המצב בארץ שונה בהרבה. קרבתו של בית-המקדש, המגע הפחות הדוק עם הסביבה ההלניסטית (להוציא הקהילות בערים מסוימות), והשמרנות המסורתית של עובדי אדמה (שהיו רוב יהודי הארץ) לעומת תושבי הכרכים (שהיו הרוב בין יהודי התפוצות), בוודאי הפחיתו את הצורך להרחיב את הביטוי הדתי של בית-הכנסת. יתרה מזאת, עובדה היא שהרבה מן הנעשה בבית-המקדש הועתק לבית-הכנסת, קרוב לוודאי לאחר החורבן: קריאת שמע, הלל, וידויים ותחנון, מזמורי תהלים (כולל אלה לימות השבוע), ברכת הכוהנים, תקיפת השופר בשבת ראש השנה, נטילת לולב במשך כל החג, הושענות ועוד.⁹¹ תפילות אלה היו חלק ניכר בסדר התפילה שגובש בבית-הכנסת בתקופת המשנה והתלמוד. אם כן, קיימות שתי אפשרויות: האחת, שהיו דפוסי תפילה אחרים בבית-הכנסת לפני שנת 70, שנעלמו מאתנו; והשנייה, שלא התקיימו כמעט כלל, ולאחר החורבן נוהגי המקדש באו למלא חלל. האפשרות השנייה נראית הרבה יותר סבירה.
חזרנו לנקודת המוצא של דיוננו. ההבדל בין ‘פרוסיוכי’ ו’סינגוגי’ מדגיש שוב את הרבגוניות ששררה במוסד בית-הכנסת בתקופת בית שני. יש מקום להניח, ששונות זו הורגשה ביותר בבתי-כנסת באזורים שונים והמרוחקים זה מזה בתפוצות, בשל השפעות מקומיות ואפנות ארכיטקטוניות ואמנותיות שונות. דוגמה לגיוון זה, אמנם מתקופה מאוחרת יותר, יש למצוא בדורא אירופוס ובסרדיס במאה השלישית.⁹² על סמך הידוע לנו מקריני שבצפון אפריקה ומרומא מסוף תקופת בית שני, ניתן להצביע גם שם על הבדלים ניכרים ועל נהגים שונים לגמרי בכל אזור ואזור.⁹³
הקווים המקבילים בין הפרוסיוכי במצרים ומקדשים פאגאניים מקומיים הם מאירי עיניים, ומספקים לנו מידע עשיר על-אודות מהותה והיקפה של ההשפעה המקומית. בדומה למוסדות הפאגאניים, הוקדשו בתי-התפילה היהודיים במצרים למשפחה המלכותית התלמית, ולפחות אחד מהם שימש מקום מקלט. רבים מהם תוכננו, כנראה, בדומה למקדשים פאגאניים, ופקידי בתי-כנסת נשאו לפעמים תארים דומים לפקידי המקדש הפאגאני. אולם עלינו להיות זהירים בהקבלה זו פן נדגיש רק את האלמנט של החיקוי. תהליך ההשאלה היה תמיד סלקטיבי, וייחודיות הפרוסיוכי גלויה לא רק בבחירת האלמנטים השאולים, אלא גם במידת עיבודם וסיגולם. למשל, בית-התפילה היהודי לא נקרא אף פעם על-שם האל, דוגמת הסראפיאון, האיסיאון ואפולוניאון; הוא נקרא פשוט ‘פרוסיוכי’. יתרה מזו, שליטים תלמיים אמנם נזכרו בכתובות בתי-כנסת במצרים, אולם מעולם לא הופיעו יחד עם כינוייהם האלוהיים, מה שאין כן במקדשים.⁹⁴
בסוף תקופת בית שני טרם גובשו מראהו החיצוני, דפוסיו, נהליו וטקסיו של בית-הכנסת. בתקופה זו היה בית-הכנסת בתהליך של התפתחות הדרגתית, וכתוצאה מכך אופי המוסד לא היה זהה במקומות השונים. המוסד, כפי שאנו מכירים אותו במאה הראשונה לספירה, היה פרי יזמות וחידושים במשך מאות שנים ובארצות רבות. תהליך זה לא הסתיים גם לאחר החורבן, כאשר בית-הכנסת אפילו תפס מקום יותר מרכזי בחיי העם. בתקופת המשנה והתלמוד הוסיף בית-הכנסת להתפתח על כל מרכיביו, הן מבחינה ארכיטקטונית והן מבחינת עבודת-האלוהים שבו, והרב-גוניות אמנם בממדים מצומצמים יותר, חזרה והופיעה כאפיון מרכזי.
 
הערות שוליים:

1. יש לציין, שפגיעות שכוונו נגד קהילות יהודיות בארץ ובחוץ-לארץ, נעשו במקרים רבים בהתקפה ישירה על מוסדן העיקרי, בית-הכנסת:אלכסנדריה (פילון, פלאקוס ו, 43-41); קיסריה (יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים ב, יד, ד-ה,
   291-285; דור (הנ”ל, קדמוניות היהודים יט ו ג, 303-300).
2. לכמה דוגמאות של הנחה זו, ראה: P. Levertoff, ‘Synagogue Worship in the First Century’, W.K.L. Clarke (ed.), Liturgy and Worship, London 1932, pp. 60-77; P. Billerbeck, ‘Ein Synagogengottesdienst in Jesu Tagen’, ZNW, 55 (1964), pp. 143-161
3. ראה, לדוגמה: E. Lerle, ‘Liturgische Reformen des Synagogengottesdienstes als Antwort auf die Judenchristliche mission des ersten Jahrhunderts’, Novum Testamentum, 10 (1968), pp. 31-42; R. Kimelman, ‘Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-hristian Jewisj Prayer in Late Antiquity’, E.P. Sanders rt al. (eds.), Jewish and Christian Self-Definition, II, Philadelphia 1981, pp. 226-244; A. Segal, Two Powers in Heaven, Leiden 1977, pp. 98-108, 152-155; S. Katz, “Issues in the Separation of Jusaism and Christianity after 70 C.E.: A Peconsideration’, JBL, 103 (1984), pp. 63-76
4. הדעות חלוקות באשר לשאלה זו. התאריכים המוצעים משתרעים על פני חמש מאות שנה; יש הקובעים את התחלת המוסד בסוף ימי בית ראשון, אחרים – בתקופת גלות בבל – שיבת ציון ועד התקופה ההלניסטית ואף החשמונאית. בהעדר מקורות מפורשים בנידון, הסתמכו החוקרים על אחד או יותר מהשיקולים הבאים: מהפיכה בחברה הישראלית העשויה להוליד מוסד חדש דוגמת בית-הכנסת (הרפורמה של יאשיהו בשנת 622, חורבן בית ראשון בשנת 586, או מעמד האמנה בימי עזרא ונחמיה); פסוקים מהמקרא שהובנו על-ידי הדורות הבאים כרמז למציאות בית-הכנסת (‘מקדש מעט’ – יחזקאל יא טז; ‘בית העם’ – ירמיה לט ח); הזכרת טקסים דתיים שלא היו קשורים לקרבנות (התוועדות אצל הנביא – מלכים ב, ד כג; צומות לאחר החורבן – זכריה ח יט). הספרות בנושא זה היא ענפה. לסיכום הדעות העיקריות, ראה: S. Krauss, Synagogale Altertumer, Hildesheim 1966 (reprint), pp. 52-66; W. Schrage, TDNT, VII, pp. 81-812; J. Gutmann, ‘The Origin of the Synagogue’, Archaologischer Anzeiger, 87 (1972), pp. 36-40
5. העדויות על בית-הכנסת עד סוף המאה הראשונה לפנה”ס באות ממצרים, והן בעיקר אפיגרפיות. ראה: V. Tcherikover et al., Corpus Papyrorum Judaicarum, III, Cambridge 1957-1964 (3 vols.), pp. 138-144; וכן: מקבים ג, ז כ; וכמובן, בית-הכנסת שבאי דלוס המתוארך למאה הראשונה לפנה”ס, וראה להלן.
6. קיימת התלבטות רבה באשר להגדרתו ומשמעותו של המונח ‘מועדי-אל’, המצביע כנראה על מסגרות דתיות ארעיות שהיו קיימות ביהודה ערב החורבן, אולי כתוצאה של הרפורמה של יאשיהו וכתגובה עליה. אולם השפעתם של מועדי-אל אלה על התפתחות בית-הכנסת נראית מזערית ביותר, אם בכלל. הרבה סברו שהמזמור מתייחס לגזירות אנטיוכוס, אולם מתקבל על הדעת שמדובר על מאורעות החורבן; ראה: A. Momigliano & Alien Wisdom, The Limits of Hellenization, Cambridge 1975, p. 107; A. Gelston, ‘A Note on Psalm LXXIV 8’, VT, 34 (1984), pp. 82-87; H. Donner, ‘Argumente zur Datierung des 74. Psalms’, J. Schreiner (ed.), Wort, Lied, und Gottesspruch: Beitrage zu Psalmen und Propheten: Festschrift fur Joseph Ziegler, Wurzburg 1972, pp. 41-49; A.R. Johnson, The Cultic Prophet and Israel’s Psalmody, Cardiff 1979, pp. 132-133
7. נחמיה ח א. וראה גם: שם ג כו; עזרא י ג (לגבי התכנסות באזור המקדש). מיקום שער המים אינו ברור די צורכו. מבחינה אחת, טבעי היה למקמו מעל למעיין הגיחון בעיר דוד. מאידך גיסא, התיאור בספר נחמיה מצביע כנראה על נקודה יותר צפונית, בקרבת הר הבית. רוב החוקרים נטו לפירוש האחרון; וראה: M burrows, ‘Nehemiah 3:1-32 as a Source for the Topography of Ancient Jerusalem’, AASOR, 14 (1934), p. 130; H. Vincent, Jerusalem de Pancien Testament, Paris 1954, pp. 248-249; M. Avi-Yonah, ‘The Walls of Jerusalem – A Minimalist View’, IEJ, 4 (1954), p. 247; J. Simons, Jerusalem in the Old Testament, Leiden 1952, p. 246
8. אגתרקידס, אצל: יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון א כב, 210-209. וראה גם: עזרא י. ט.
9. משנה, תענית ב, א; משנה, ביכורים ג ב. וראה גם: משנה, תענית ד ב; וכן דבריו של S. Hoenig, ‘The Ancient City-Square: The Forerunner of the Synagogue’, ANRW, II, 19.1 (1979), pp. 448-476
10. בית-הכנסת במצדה, שתכניתו מלבנית, ממוקם בחלק הצפון-מערבי של ההר, מידותיו 10.5X12.5 מ’. באולם היו ארבע שורות ספסלים מסביב, פרט לצד הצפון-מערבי שבו היתה שורה אחת. הכניסה היתה באמצע הקיר הדרום-מזרחי, היו שתי שורות של עמודים, אחת בצד דרום ובה שלושה עמודים, והשנייה בצד צפון ובה שני עמודים. חדר קטן (5.5X3.6 מ’) נמצא בפינה הצפונית, ושם נמצאו מגילות של ספרי המקרא. ראה: י’ ידין, מצדה, חיפה תשכ”ו, עמ’ 192-180: אנציקלופדיה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל, ירושלים תשל”א, ב, עמ’: 390-374; F. Huttenmeister & G. Reeg, Die antiken Synagogen in Israel, Wiesbaden 1977, pp. 314-315
11. בית-הכנסת בהרודיון הוא מלבני, ומידותיו 15.5X10.6 מ’. היו בו ארבעה עמודים, ושלושה פתחים למזרח. היו ספסלים בשלושה (או אף בארבעה) צדדים, ובור מים מדורג (מקווה-טהרה?) היה מבחוץ. ראה: אנציקלופדיה לחפירות, א, עמ’ 144-141; ג’ פרסטר, ‘בתי-הכנסת במצדה ובהרודיון’, ארץ ישראל, יא (תשל”ג), עמ’ 228-224.
12. בית-הכנסת בדלוס היה ממוקם באזור מגורים על שפת הים. מידותיו 16.90X14.40 מ’. בשלבו השני חולק האולם לשני חדרים. ספסל אחד משיש נמצא לאורך הקיר המערבי ואחד לאורך הקיר הצפוני, וכיסא מפואר (קתדרא דמשה?) באמצע הקיר המערבי. בשלבו הראשון היו שלושה פתחים למזרח, ובשלבו השני – אחד במזרח ושלושה מן החדר הסמוך. על בית-כנסת זה, ראה: B.D. Mazur, Studies on Jewry in Greece, I, Athens 1935, pp. 15-24; E. Goodenough, Jewish Symbols In the Greco-Roman Period, II, New York 1953-1968 (13 vols.), pp. 71-75; P. Bruneau Recherches sur les cultes de De’los a l’epoque hellenistique et a l’epoque imperial, Paris 1970, pp. 480-493; A.T. Kraabel, ‘The Diaspora Synagogue: Archeological and Epigraphic Evidence since Sukenik’, ANRW, II, 19.1 (1979), pp. 491-494
13. P. Bruneau, ‘Les Israelites de Delos et la juiverie Delienne’, BCH, 100 (1982), pp. 465-504; A.T. Kraabel, ‘New Evidence of the Samaritan Diaspora has been Found on Delos’, BA, 47 (1984), pp. 44-46
14. מידות בית-הכנסת בגמלא הן 19.60X15.10 מ’. כניסתו הראשית מדרום-מערב. יש בו ארבעה טורי עמודים, ספסלים בארבעה צדדים ומעבר מאחוריהם. רק לאורך הקיר הצפון-מזרחי נמצא ספסל בודד. ראה: ש’ גוטמן, גמלא, המדור לידיעת הארץ בתנועה הקיבוצית תשל”ז; צ’ מעוז, הישוב היהודי ובתי-הכנסת בגולן, החברה להגנת הטבע תש”מ, עמ’ 40-18.
15. ראה אצל פרסטר (לעיל, הערה 11). וכן: Z. Ma’oz, ‘The Synagogue of Gamla and the Typology of Second Temple Synagogues’, L.I. Levine (ed.), Ancient Synagogues Revealed, Jerusalem 1981, pp. 35-411
16. W. Bacher, ‘Le siege de Moise’, REJ, 34 (1897), pp. 299-301; M. Ginsburger, ‘La “Chaire de Moise”, ‘REJ, 90 (1931), pp. 161-165; F.L. Sukenik, Ancient Synagogues in Palestine and Greece, London 1934, pp. 57-61; I. Renov, ‘The Seat of Moses’, IEJ, 5 (1955), pp. 262-267; C. Roth, ‘The “Chair of Moses” and its Survivals’, PEQ, 81 (1949), pp. 100-1111
17. יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון ב ב, 10: M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I. Jerusalem 1974-1984 (3 vols.) pp. 394-395
18. תוספתא, סוכה ד ו (מהדורת ליברמן, עמ’ 273); וכן: ש’ ליברמן, תוספתא כפשוטה, ד (ניו-יורק תשכ”ב), עמ’ 892-889. התוספתא מתייחסת למיקום ולתכנית בית-הכנסת: בגובהה של עיר, ופתחיו למזרח (מגילה ג כב-כג [מהדורת ליברמן, עמ’ 360]).
19. פילון, משלחת לגאיוס כ, 133; וראה גם: קראוס (לעיל, הערה 4), עמ’ 164-161.
20. קדמוניות היהודים יד י כג, 258; מעשי שליחים טז 13.
21. יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון א כב, 209; מלחמת היהודים ז ג ג, 45 (וגם: שם ד ז ב, 408; שם זהה, 144); מקבים ג, ב כח.
22. J. B. Frey, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, I, Rome 1936-1952 (2 vols.), p. 505, no. 694; II, p. 153, no. 966. אולם יש לציין שהפניות אלה מתייחסות לבתי-כנסת שעמדו אחרי שנת 70, כאשר מונח זה (בצורתו הארמית – אתרא קדישא) היה שכיח ביותר. וראה: י’ נוה, על פסיפס ואבן, ירושלים תשל”ח, עמ’ 34, 48, 77, 95, 99, 100.
23. צ’ריקובר (לעיל, הערה 5), ב, עמ’ 223.
24. קדמוניות היהודים טז ו ב, 164; צ’ריקובר (לעיל, הערה 5), ג, עמ’ 46; וכן: קראוס (לעיל, הערה 4), עמ’ 27-26.
25. פילון, חוקים מיוחדים ב, 62.
26. ש’ אפלבאום, יהודים ויוונים בקיריני הקדומה, ירושלים תשכ”ט, עמ’ 139-137, 142-141
27. טקיטוס, היסטוריות ה ה ד; וכן: שטרן (לעיל, הערה 17), ב, עמ’ 43. לא פחות מעניין הוא מגוון השמות (לעומת המונחים) שבהם כונו בתי-כנסת. לפעמים נקרא בית-הכנסת על-שם איש ידוע, שכונת מגורים, ארץ או עיר מוצא, או המקצועות של חברי אותה קהילה; ראה: H. Leon, The Jews of Acient Rome, Philadelphia 1960, pp. 135-166
28. לסיכום תפקידי בית-הכנסת, ראה: קראוס (לעיל, הערה 4), עמ’ 198-182; TDNT, VIII, pp. 821-828. על הדעה הרואה את מקור בית-הכנסת כמוסד קהילתי-חילוני, ראה: קראוס, שם, עמ’ 56-53; L. Low, ‘Der synagogale Ritus’, MGWJ, 33 (1844), pp. 97 ff. (= Gesammelte Schriften, IV, Szegedin 1898, pp. 1-71); S. Zeitlin, ‘The Origin of the Synagogue’, PAAJR, 2 (1930q31), pp. 69-81. וראה גם הסתייגויותיו של F. Landsberger, People’, HUCA, 22 (1949), pp. 149-155. לגבי התקופה שלאחר 70, ראה:
    ז’ ספראי, ‘התפקידים הקהילתיים של בית-הכנסת בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד’, ש’ שמידט (עורך), ספר זיכרון למ’ ויזר, ירושלים תשמ”א, עמ’ 248-230.
29. על הלימוד בכלל, ראה: קדמוניות היהודים טז ב ד, 43; מרקוס א 21; ו 2 ועוד. על בית-הספר לילדים במקום, ראה: בראשית רבה סה כב (מהדורת תיאודור-אלבק, עמ’ 735-734); ירושלמי, מגילה ג א, עג ע”ד.
30. מתי י 17; כג 34 ומקבילות; מעשי שליחים כב 19; משנה, מכות ג יב; ומאוחר יותר: ירושלמי, ביכורים א ה, סד ע”א; אפיפניוס, פנאריון ל יא.
31. מתי ו 2; תוספתא, שבת טז כב (מהדורת ליברמן, עמ’ 79); תוספתא, תרומות א י (שם, עמ’ 109); תוספתא, בבא בתרא ח יד (מהדורת צוקרמנדל, עמ’ 409); בבלי, כתובות ה ע”א. וראה בנידון דברי קליומדס ויובינאל, אצל: שטרן (לעיל, הערה 17), ב, עמ’ 99, 158.
32. פילון, משלחת לגאיוס כג, 156; קדמוניות היהודים טז ו ד, 168-167. וראה גם: שם יד י ח, 215.
33. ראה כתובת תיאודוטוס להלן, הערה 58, וכן בבלי, פסחים ק ע”ב – קט ע”א; ירושלמי, מגילה ג ד, עד ע”א.
34. חיי יוסף גד, 282-276.
35. קדמוניות היהודים יד י ח, 216-214; טז ו א, 164 והערותיו של מרקוס בהוצאת Loeb Classical Library, ח, עמ’ 273; מרקוס יב 31; מתי כג 6. ראה גם: קדמוניות היהודים יד י ח, 214; וכן: M. Hengel, ‘Die Synagogeninschrift von Stobi’, ZNW, 57 (1966), pp. 167-169. בהקשר לסעודות דומה מאוד בית-הכנסת לחבורות דתיות שרווחו בתקופה ההלניסטית; וראה: C. Roberts et al., ‘The Gild of Zeus Hypsistos’, HTR, 29 (1936), pp. 47-48
36. קומראן – סרך היחד ו 8-2 (מהדורת ליכט, עמ’ 140-138); סרך העדה ב 22-17 (שם, עמ’ 270-266); אלכסנדריה – פילון, על חיים רוחניים ח-ט; 74-67. וראה: L. Schiffman, ‘Communak Meals at Qumran’, RQ, 10 (1979), pp. 45-46; B. Bokser, The Origins of the Seder, Berkeley 1984, pp. 56-62 והספרות המובאת בשניהם.
37. וראה: B. Lifshitz, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives (=Cahiers de la Revue Biblique, 7), Paris 1967, pp. 18-19, 51-52 ובכלל: הנגל (לעיל, הערה 35), עמ’ 172-167. על סעודות חכמים בבית-הכנסת בתקופת התלמוד, ראה: ירושלמי, ברכות ב ה ע”ד; ירושלמי, שבת א, ג ע”א.
38. ראה: צ’ריקובר (לעיל, הערה 5), ג, עמ’ 144, מס’ 1449.
39. פסיקתא רבתי כב (מהדורת איש-שלום, קיג ע”א).
40. קדמוניות היהודים יד י כד, 261-260.
41. E. Bickerman, ‘The Altars of the Gentiles: A Note on the Jewish “ius sacrum”, ‘ Revue International des Droits de l’Antiquite’, 5 (1958), pp. 137-164
42. E. Campbell, ‘Jewish Shrines of the Hellenistic and Periods’, Symposia ASOR (1979), pp. 159-167
43. חיי יוסף נד, 282-276.
44. פילון, פלאקוס ו, 43-41; תוספתא, סוכה ד ו (מהדורת ליברמן, עמ’ 273).
45. מלחמות היהודים ב יד ד-ה, 291-285.
46. ראה לעיל, הערה 20.
47. A. Seager, “The Synagogue at Sardis’, Ansient Synagogues Revealed (n. 15 above), pp. 178-1841
48. מלחמת היהודים ב יד ד, 286-285.
49. ראה: ליאון (לעיל, הערה 27). וראה: תוספתא, מגילה ב יז (מהדורת ליברמן, עמ’ 352).
50. מעשי שליחים יג; יד; טז-יח; מלחמת היהודים ז ג ג, 45.
51. נגד אפיון ב יז, 175.
52. פלאקוס יז 156. וראה גם: פילון, על חלומות ב יח, 127, שם הוא גם מדבר על קריאה ולימוד התורה ב-[…], אם כי לא לגמרי ברור אם מדובר בבתי-כנסת או בהתכנסויות סתם.
53. לוקס ד 22-16.
54. מעשי שליחים יג 16-13.
55. תוספתא, מגילה 3 (מהדורת ליברמן, עמ’ 364-353).
56. תוספתא, סוכה ד ו (מהדורת ליברמן, עמ’ 273), והערות המהדיר בתוספתא כפשוטה, ד, עמ’ 892-889.
57. משנה, תענית ד ב.
58. מ’ שובה, ‘הכתובות היווניות מימי הבית השני’, מ’ אבי-יונה (עורך), ספר ירושלים, ירושלים תשט”ז, עמ’ 365-362. וראה אצל: פריי (לעיל, הערה 22), ב, עמ’ 335-332, מס’ 1404; ליפשיץ (לעיל, הערה 37), עמ’ 71-70.
59. על ידיעת הארמית בארץ בסוף ימי הבית, ראה: J. Fitzmyer, ‘Languages of Palestine in the First Century A.D.’, CBQ. 32 (1970), pp. 501-531; Ch. Rabin, ‘Hebrew and Aramaic’, S. Safrai & M. Stern (eds.), The Jewish People in the First Century, II, Philadelphia 1976, pp. 1007-1039
60. ראה: G. Mussies, ‘Greek in Palestine and the Diaspora’, ibid., pp. 1040-1064, ובייחוד J.N. Sevester, Do You Know Greek?, Leiden 1968. על שתי מסורות מפתיעות בספרות חז”ל על-אודות השימוש הרב ביוונית במאות השנייה והשלישית, ראה: בבלי, סוטה מט ע”ב; ירושלמי, סוטה ז, כא ע”ב.
61. משנה, מגילה ד ד; תוספתא, מגילה ג כ (מהדורת ליברמן, עמ’ 359). וראה גם: D. Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, Missoula 1975, pp. 49-86
62. י’ היינימן, עיוני תפילה, ירושלים תשמ”ג2, עמ’ 27-22.
63. ראה לעיל הערות 54-53 על העדות, שקביעת הספרים שייחשבו כספרי קודש נעשתה כבר בתקופת החשמונאים, הרבה לפני דור יבנה. ראה גם: S. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence, Hamden Evidence, Hamden Conn. 1976 ; וכן: פט (לעיל, הערה 61), עמ’ 42-39.
64. היינימן (לעיל, הערה 62), עמ’ 27-24.
65. ירושלמי, סוטה א ד, טז ע”ד; ילקוט שמעוני משלי, רמז תתקסד.
66. תוספתא, מגילה ג כא (מהדורת ליברמן, עמ’ 360-359).
67. ומוטב לסייג את דברינו בעניין זה בדרך אחת, חשוב לזכור שמבחינה ארכיאולוגית מדובר כעת על יישובים יחסית קטנים (מצדה, הרודיון ואף גמלא). ייתכן שבערים הגדולות נמנה בית-הכנסת עם בניינים קהילתיים אחרים, ושהוא עצמו נשא אופי דתי יותר, דהיינו עם מקום קבוע לארון. אולם עניין זה הוא בגדר השערה בלבד ומוטב להניחו כרגע.
68. מ’ גרינברג, ‘תפילה’, אנציקלופדיה מקראית, ח, עמ’ 922-896; וכן: הנ”ל, ‘On the Refinement of the Conception of Prayer in Hebrew Scriptures’, AJS Review, I (1976), pp. 57-92; idem, Biblical Prose Prayer, Berkeley 1983
69. אולם ראה בנידון את דבריו של מ’ הרן, ‘הכהן, המקדש והעבודה’, תרביץ, מח (תשל”ט), עמ’ 185-182.
70. ראה, לדוגמה: N. Johnson, Prayer in the Apocrypha and Pseudepigrapha, Philadelphia 1948
71. משנה, תמיד ה א.
72. בבלי, ברכות כח ע”ב; נ’ כהן, ‘שמעון הפקולי הסדיר י”ח ברכות’, תרביץ, נב (תשמ”ג), עמ’ 555-547.
73. בן סירא לו; וראה גם בפרק נא,אצל: מ”צ סגל, ספר בן-סירא השלם, ירושלים תשי”ט, עמ’ שנה-שנז.
74. י’ בער, ישראל בעמים, ירושלים תשט”ו, עמ’ 36-30; E. Bickerman, ‘The Civic Prayer of Jerusalem’, HTR, 55 (1962), pp. 163-185
75. A. Marmorstein,’The Oldest Form of the Eighteen Benedictions’, JQR, 34 (1943-1944), pp. 137-159
76. S. Talmon, ‘The “Manual of Benedictions” of the Sect of the Judaean Desert’, RQ, 8 (1960), pp. 490-494; idem, ‘The Emergence of Institutionalized Prayer in Israel in the Light of the Qumran Literature’, M. Delcor (ed.), Qumran: Sa piete, sa theologie, et son milieu (=Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, XLVI), Paris 1978, pp. 265-284; מ’ ויינפלד, ‘הבקשות לדעת, תשובה וסליחה בתפילת שמונה-עשרה’, תרביץ, מח (תשל”ט), עמ’ 200-186; הנ”ל, ‘עקבות של קדושת יוצר ופסוקי דזמרה במגילות קומראן ובספר בן סירא’, תרביץ, מה (תשל”ו), עמ’ 26-15.
77. I. Levi, ‘Les dix-huit benedictions et les Psaumes de Salomon’, REJ, 32 (1896), pp. 161-178
78. L. Liebrich, ‘The Impact of Nehemiah 9:5-37 on the Liturgy of the Synagogue’, HUCA, 32 (1961), p. 227-237
79. משנה, תמיד ה א. וראה גם: משנה, יומא ז א; תוספתא, יומא ג יח (מהדורת ליברמן, עמ’ 247) והמקבילות.
80. י’ אלבוגן, התפילה בישראל, תל-אביב תשל”ב, עמ’ 32-20, 193-192; ג’ אלון, תולדות היהודים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, א, ירושלים תשי”ט, עמ’ 170-166; כהן (לעיל, הערה 72), עמ’ 555-547; וכללית: י’ היינימן, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, ירושלים תשכ”ד, עמ’ 157-138.
81. כבר בעבר הבחינו בזה חוקרים מספר, ראה, למשל: S. Zeitlin, ‘The Tefillah, The Shemoneh Esreh: An Historical Study of the First Canonization of the Hebrew Liturgy’, JQR, 54 (1964), pp. 230-231; ש’ ספראי, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים תשמ”ג, עמ’ 152-150.
82. משנה, תמיד ה א.
83. ראה לעיל הערה 76; וכן: מלחמת היהודים ב ח ה, 129-128.
84. פילון, על חיי העיון ג, 28-27. וראה גם: E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, II, Edinburgh, 1979 (revised edition), pp. 591-597` M. Simon, Jewish Sects at the Time of Jesus, Philadelphia 1967, pp. 120-130
85. ראה, לדוגמה: תוספתא, ברכות ג יג (מהדורת ליברמן, עמ’ 15) ומקבילות.
86. שירר (לעיל, הערה 84), ב, עמ’ 445-444; B. Schwank, ‘Qualis erat forma synagogarum Novi Testamenti’, Verbum Domini, 33 (1955), pp.267-278; TDNT, II, p. 808, n. 8; M. Hengel, ‘Proseuche und Synagogue’: Studies in Origin, Archaeology and Architecture, New York 1975, pp. 39-41 [להלן: הנגל, ‘פרוסיוכי וסינגוגי’].
87. הנגל, שם, עמ’ 54-41.
88. מעשי שליחים ג 1.
89. מתי ו 5.
90. וראה: הנגל, ‘פרוסיוכי וסינגוגי’ (לעיל, הערה 86), עמ’ 35-33.
91. היינימן, התפילה (לעיל, הערה 80), עמ’ 87-78. תלות בסיסית זו משתקפת גם בתקנות רבן יוחנן בן זכאי (משנה, ראש השנה ד א-ד; בבלי, ראש השנה כא ע”ב, לא ע”ב), גם במימרה ‘תפילות כנגד קרבנות קבעום’ (בבלי, ברכות כו ע”ב; ירושלמי, ברכות ד א, ז ע”ב).
92. A. Seager, ‘The Building History of the Sardis Synagogue’, AJA, 76 (1972), pp. 425-435, idem, ‘The Architecture of the Dura and Sardis Synagogues’, J. Gutmann (ed.), The Dura-Europos Synagogue, Missoula 1973, pp. 79-116; C. Kraeling, The Excavations at Dura-Europos – The Synagogue, New York 1979 (reprint); A.T. Kraabel, ‘Social Systems of Six Diaspora Synagogues’, J. Gutmann (ed.), Ancient Synagogus: The State of Research, Chico CA 1981, pp 79-91
93. ראה אצל אפלבאום (לעיל, הערה 26) וליאון (לעיל, הערה 27).
94. ראה: הנגל,’פרוסיוכי וסינגוגי’ (לעיל, הערה 86), עמ’ 35; P.E. Dion, ‘Synagogues et temples dans I’Egy hellenistique’, Science et Esprit, 29 (1977), pp. 45-75